Escritos Joan Martí Jovell

En el Museo de Bellas Artes de Sevilla cuelgan dos pinturas del maestro flamenco Jan Brueghel el Joven, ambas tituladas El Paraíso Terrenal. La mayor de ellas narra con claridad dramática la caída: a la izquierda, Adán y Eva en el instante de la tentación; a la derecha, ya casi fuera del cuadro, los mismos dos seres huyen de un ángel que los amenaza con un látigo de fuego. La segunda pintura propone una visión radicalmente distinta: animales de toda especie ocupan el escenario en una atmósfera de tranquila indiferencia, mientras Adán y Eva aparecen al fondo, casi invisibles, como figuras secundarias en un mundo que no les pertenece todavía. La sugerencia es poderosa: antes de la caída, el ser humano era tan solo un animal entre otros, sin relevancia especial ni pedestal alguno.

Esta lectura resuena con sorprendente actualidad. Quien hoy defienda el humanismo de forma acrítica encontrará resistencia en las ciencias contemporáneas, que señalan el elevado grado de homología genética entre nuestra especie y las más próximas, y que incluso ponen en duda la nitidez de la frontera entre el lenguaje humano y los sistemas de comunicación de otros animales. La conclusión que se insinúa es que deberíamos abandonar cualquier pretensión de excepcionalidad y aceptarnos como un eslabón tardío y contingente en la cadena evolutiva.

Para hacer tangible lo efímero de nuestra presencia, la divulgación científica recurre a veces a un recurso visual: comprimir la historia del universo en una película de tres horas. En ese film, la vida aparecería apenas treinta minutos antes del final; los animales, cinco minutos antes. Los seres humanos, por su parte, ocuparían una fracción de segundo tan breve que el espectador ni la percibiría. Supongamos que, en el año 3000, una catástrofe borrara nuestra especie. Desde la perspectiva del cosmos, el ser humano habría sido una nota al margen. ¿Una nota insignificante? Quizá convenga ir despacio antes de responder. En esa brevísima fracción de segundo habrían tenido lugar la técnica, el arte, la ciencia, la filosofía y, con ellos, todas las preguntas que caben hacerse sobre qué tiene peso y qué no lo tiene.

Lo cierto es que el impulso humanista sigue organizando nuestras reacciones y nuestro lenguaje. Llamamos «inhumano» al comportamiento del tirano y «humanitario» al de quien se apiada de los débiles. Reconocemos como heroica la actitud de quien arriesga su vida por otro. El 22 de febrero de 2017, en un bar de Kansas, un hombre llamado Ian Grillot persiguió al autor de un ataque racista y recibió un disparo. Ante los elogios, respondió con sencillez: «Hice lo que cualquiera debería hacer por otro ser humano.» Nadie cuestionó esa fórmula ni propuso sustituirla por «por otro animal», aunque la empatía de Grillot probablemente se habría extendido también a un animal en peligro. La expresión nos revela algo: hay una convicción espontánea, todavía viva, de que lo humano designa algo específico.

Y sin embargo, a los argumentos que relativizan nuestra posición —la brevedad de nuestra historia cósmica, la continuidad biológica con otras especies— se suma hoy un frente nuevo: la llamada inteligencia artificial. Sus avances dejan atónitos y obligan a repensar lo humano desde un ángulo inédito, no ya el de la vida, sino el de la materia inerte que razona.

Aristóteles afirmaba que sin animales no existiría conocimiento. Durante siglos, nadie discutió esta tesis: el conocimiento presuponía la vida, y la vida culminaba en la razón humana. Pero el concepto de inteligencia artificial rompe esa cadena: entre las condiciones de posibilidad de la inteligencia ya no figura, necesariamente, la vida. Lo que esto implica es radical: la posibilidad, al menos teórica, de una mente equivalente a la humana sin soporte biológico. Si la inteligencia artificial es ya un hecho —en sentido restringido—, la vida artificial es todavía un proyecto. Pero nada excluye que ambas converjan, dando lugar a entidades que primero piensen y después vivan, en un proceso exactamente inverso al nuestro.

Los avances son vertiginosos. Hace apenas unas décadas, el reconocimiento de dígitos escritos a mano por una máquina causaba asombro. Luego vino la identificación de rostros, la traducción automática, la composición musical, la creación de imágenes pictóricas indistinguibles de las humanas. En 2021, el programa AlphaFold2 resolvió uno de los problemas más resistentes de la biología: predecir la estructura tridimensional de las proteínas a partir de su secuencia de aminoácidos. El ingenio humano, incapaz de resolverlo directamente, recurrió a un artefacto que es, él mismo, producto del ingenio humano.

Este horizonte plantea preguntas que trascienden la tecnología. Si los contenidos del cerebro humano pudieran transferirse a un ordenador, y viceversa, el soporte biológico de nuestra inteligencia dejaría de ser constitutivo para volverse contingente. Algunos —los partidarios del llamado transhumanismo— ven en esto una liberación: el ser humano sería una fase de transición hacia algo más capaz y menos frágil. Otros, en cambio, lo viven como una amenaza análoga a la que en el siglo XIX supuso la mecanización del trabajo: la posibilidad de ser desplazados, esta vez no en las fábricas, sino en el derecho, la política, el arte, la medicina, la educación.

La inquietud ha llegado incluso a la creación artística. En abril de 2023, Boris Eldagsen renunció al Sony World Photography Award que había ganado con una imagen llamada The Electrician, confesando que no la había realizado él sino un algoritmo. Su gesto era una pregunta deliberada: ¿están los jurados preparados para distinguir lo que ha creado un ser humano de lo que ha generado una máquina? La respuesta fue que no. Pero más allá del escándalo anecdótico, la pregunta filosófica permanece: ¿puede una imagen producida por un artefacto ser genuinamente una obra de arte? Si provoca emoción estética en quienes la contemplan, ¿basta eso para considerarla creación?

La cuestión no es menor. Si la inteligencia artificial llegara a ser homologable a la humana no solo en el conocimiento verificable, sino también en la capacidad creativa y en el juicio moral, entonces la eventual desaparición del ser humano no significaría el fin de la civilización. Habría nuevos protagonistas. Algunos llaman a este horizonte «singularidad tecnológica», expresión que Alan Turing anticipó en 1951 y que Von Neumann desarrolló: la posibilidad de una discontinuidad en la historia análoga a la que supuso la aparición del propio ser humano, pero que esta vez tendría como precio su desaparición.

Ahora bien, para que esa sustitución constituyera una verdadera emergencia —y no una mera sustitución de una inteligencia por otra— tendría que aparecer algo genuinamente nuevo: no solo las capacidades cognitivas, estéticas y morales que nos caracterizan, sino formas de juicio que nuestra propia inteligencia es incapaz de concebir. Eso es lo que haría de la singularidad tecnológica algo más que un relevo: una ruptura cualitativa. Si solo se tratara de una inteligencia más potente que la nuestra, el término singularidad resultaría excesivo. La verdadera singularidad exige una emergencia: que de lo conocido surja algo irreductible a sus partes.

Mientras tanto, seguimos aquí, entre algoritmos y primates, preguntándonos qué somos.