Escritos Joan Martí Jovell

¿Y si lo que damos por inevitable no lo es en absoluto?

El relato que todos llevamos interiorizado sobre cómo evolucionó la humanidad —de lo salvaje a lo civilizado, de la tribu al Estado, del caos al orden— es más un prejuicio cultural que una conclusión científica. Y que ese prejuicio, lejos de ser inocente, tiene consecuencias muy concretas sobre cómo entendemos el presente y qué consideramos posible dentro de él.

El modelo mental que todos compartimos es conocido: imaginamos la historia humana como una línea recta que avanza desde los primeros homínidos hasta el mundo actual, dividida en etapas que van de lo simple a lo complejo, de lo primitivo a lo civilizado. En ese esquema, la Revolución Neolítica —la agricultura, la ganadería, la sedentarización— supone el primer gran salto, y el surgimiento del Estado supone el segundo. Ambos se presentan como pasos inevitables, incluso deseables, que cualquier sociedad humana acabará dando tarde o temprano si no lo ha hecho ya. Las que no lo han hecho son, en esta lógica, sociedades atrasadas, congeladas en el tiempo, pendientes de incorporarse al progreso.

Y si desmontamos este esquema pieza por pieza. Empieza por el Neolítico. La agricultura no surgió en un solo lugar ni en un solo momento: hubo focos independientes en el Creciente Fértil, en China, en Mesoamérica y en los Andes, sin contacto entre sí. Y allí donde surgió, no sustituyó de golpe a la caza y la recolección; durante siglos, tal vez milenios, fue apenas una fuente de alimento secundaria. Muchas sociedades conocieron la agricultura y decidieron no adoptarla plenamente, o la adoptaron y la abandonaron. No por ignorancia ni por incapacidad, sino porque evaluaron sus consecuencias y no las encontraron ventajosas. El Neolítico trajo consigo epidemias derivadas de la convivencia con animales domésticos, enfermedades propias del sedentarismo, mayor dependencia de fuentes de alimento concretas y, en muchos casos, un aumento de la violencia entre comunidades y de las desigualdades internas. El caso más llamativo de rechazo consciente es el de los sentinelenses del norte archipiélago de las Andamán (India), un pueblo insular que, tras observar lo que el contacto con los europeos había hecho a sus vecinos en el siglo XIX, optó por un aislamiento radical que mantiene hasta hoy. No son un pueblo que no ha llegado todavía al siguiente estadio; son un pueblo que miró hacia ese estadio y dijo que no.

Aquí es donde la distinción que Scott establece entre agricultura y horticultura se vuelve crucial. La agricultura, entendida como el cultivo intensivo de cereales, tiene una serie de propiedades que la hacen extraordinariamente útil para quien quiera ejercer control sobre una población: el grano es visible, contabilizable, almacenable y apropiable. Se puede gravar con impuestos, se puede racionar, se puede acumular. Su cultivo exige coordinación continua y trabajo supervisado, lo que genera naturalmente una jerarquía laboral. La horticultura de tubérculos, en cambio, esquiva casi todos estos mecanismos: los frutos crecen bajo tierra, difíciles de censar y de confiscar; la cosecha no tiene fecha fija; el almacenamiento puede hacerse en el ámbito doméstico sin que ninguna autoridad lo controle. No es casual, argumenta Scott, que los Estados tempranos surgieran precisamente donde predominaba el cultivo de grano. El cereal no creó el Estado, pero lo hizo posible de una manera que ningún otro cultivo permitía.

Porque el Estado, insiste Scott, no fue inevitable. Existieron asentamientos de miles de personas —como Natal hoy en la actual Turquía o los núcleos de la cultura Cucuteni-Trypillia en Rumanía y Ucrania— que habitaron durante siglos sin mostrar signos de estratificación social: casas del mismo tamaño, enterramientos colectivos, acceso igualitario a los recursos. En el caso de Cucuteni-Trypillia, los grandes espacios vacíos en el centro de los asentamientos sugieren que las decisiones colectivas se tomaban en asambleas comunes, no en palacios ni templos. Estas sociedades no estaban esperando convertirse en Estados; eran otra cosa, perfectamente funcional y sostenida durante generaciones.

Cuando los Estados sí surgieron —en Mesopotamia hacia el cuarto milenio antes de nuestra era— lo hicieron a través de procesos de coacción y conflicto, no por una evolución natural y pacífica. El Estado temprano se sostiene sobre la violencia organizada: ejércitos, sacerdocios y escribas forman el núcleo de un sistema que extrae trabajo e impuestos de una población que, en muchos casos, habría preferido no estar allí. Y, de hecho, muchos no lo estaban: los llamados «bárbaros» que rodeaban los imperios no eran, en su mayoría, pueblos que aún no habían alcanzado el nivel civilizatorio suficiente para formar un Estado, sino pueblos que habían elegido —o que habían huido— vivir fuera de él. Los nómadas de las estepas que durante siglos pusieron en jaque a los imperios chinos sucesivos no eran una anomalía histórica destinada a desaparecer ante el avance de la civilización; eran actores políticos perfectamente conscientes que mantenían una relación tensa, negociada y frecuentemente ventajosa con los grandes Estados sedentarios.

Todo esto, que podría parecer una discusión académica sobre pueblos remotos y tiempos muy lejanos, tiene una proyección directa sobre el presente. Si el Estado no fue inevitable, si la estratificación social no es una consecuencia necesaria de vivir en comunidades grandes, si hubo y hay formas de organización colectiva que funcionan sin jerarquías permanentes ni burocracia coercitiva, entonces la pregunta que queda en el aire es incómoda y necesaria: ¿por qué seguimos tratando el modelo actual como si fuera el único posible?

El evolucionismo social no murió en el siglo XIX. Vive, actualizado y naturalizado, en la manera en que hablamos del desarrollo económico, en la que tratamos a los países más pobres como sociedades que simplemente van más atrasadas en la misma carrera que nosotros ya corrimos, en la que consideramos que ciertas formas de poder y desigualdad son inevitables porque siempre ha sido así. Pero A contrapelo demuestra que no siempre ha sido así, y que la idea de que siempre ha sido así es, ella misma, una construcción interesada.

Reconocer la contingencia del pasado es reconocer la contingencia del presente. Si la humanidad igualitaria no fue un estado primitivo e infantil previo a la inevitable llegada del poder y la desigualdad, sino una forma de vida sostenida, creativa y en muchos casos conscientemente defendida, entonces la desigualdad y el Estado no son la madurez de la especie, sino una de sus opciones. Una opción que muchos, a lo largo de la historia, han resistido, abandonado o rechazado de raíz. Esa resistencia no fue un fracaso histórico. Fue, también, una forma de humanidad.